Islam et réformes politiques dans la Tunisie du XIXe siècle

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Professeur Khalifa Chater

 

 

 

 

LE XIXe siècle a été pour la Tunisie l'ère de la mise en dépendance et le siècle des réformes politiques. La Tunisie précoloniale était l'objet des convoitises et ses élites étaient conscientes de la gravité de la situation. Des réformes furent esquissées: Elles se proposaient de consolider le pays, d'arrêter son déclin, de réaliser son umran[i] ou tout simplement d'être au diapason de l'évolution générale selon l'esprit du temps. c'est-à-dire l'exemple européen. En réalité, plusieurs réformes traduisaient la soumission du pouvoir husseinite aux puissances européennes ou du moins étaient-elles suggérées sinon dictées par les puissances européennes: abolition de l'esclavage (1842-1846), Pacte fondamental ou déclaration des droits des sujets de la Régence (1857), Qanoun ou constitution de 1861. D'autres réformes étaient dues à l'initiative des contre—pouvoirs dans la mesure ou la manifestation de 1861 dans la capitale où l'insurrection quasi-générale de 1864 qui se fondaient sur une nouvelle conception du pouvoir, exprimaient un discours politique bel et bien contestataire.

 

Ere de prise de conscience, le XIXe siècle a suscité au sein de l'intelligentsia éclairée une réflexion relativement courageuse sur les fondements, la nature des pouvoirs et les réformes qu'ils impliquent: Discours de mahmoud Kabadou favorable à l'esprit des réformes[ii], traités politiques de Khereddine[iii] et de Ben Dhiaf[iv] qui sont des réflexions à l'épreuve des faits, c'est-à-dire de l'insurrection de 1864 et de la décadence générale de la Régence. La situation critique de la Régence de Tunis était de nature à susciter l'émergence de discours idéologiques qui déterminent les positions de leurs auteurs par rapport au pouvoir traditionnel, aux projets alternatifs de réformes, ou de simples contestations.

 

Fait spécifique dans l'aire musulmane, autorités établies, réformateurs et contrepouvoirs évitaient de formuler des traités politiques: Ils se plaçaient d'emblée sur le terrain religieux où ils puisaient leurs arguments et leurs références. Leurs discours sur la nature et les fondements du pouvoir prenaient appui sur des lectures du Coran et des Hadiths et faisaient valoir les modèles idéalisés du premier Etat Islamique, sous le gouvernement de Mohamed et des premiers Califes. Nous ne saurions insister sur "la proximité symbolique" de cette ère de l'histoire et de sa connaissance privilégiée en tant que matrice fondatrice dans la Tunisie précoloniale, alors que l'antiquité était l'objet d'une "amnésie historique". Mésestimée de fait et réduite à une narration de faits, l'histoire moderne n'avait pas de valeur référentielle, par comparaison aux heures de gloire de l'Islam naissant qui incarnaient les vérités de la tradition et les conduites exemplaires qu'elles impliquaient. C'est ce qui explique les références des discours idéologiques du XIXe siècle aux valeurs, lois, modèles et recommandations de l'ère normative de l'Etat de Médine.

 

I - L'abolition de l'esclavage, une véritable fetwa : La "croisade des libertés" soumit Ahmed Bey à rude pression. Il dut se plier aux exigences de la grande Bretagne et entreprendre une abolition par étapes de la traite et de l'esclavage[v] (1842-1846).

 

Pour expliquer son ultime décision, la libération de tous les esclaves de la Régence, en janvier 1846, Ahmed Bey crut devoir informer le Conseil du charaa pour légitimiser sa décision: sa lettre[vi] rédigée par le ministre Bach-Kateh Ben Dhiaf, en guise de fetwa[vii], est un modèle du genre.

L'auteur engage son argumentation, en exposant d'emblée le problème: "Il a été établi, d'une manière incontestable, dit-il, que la plupart des habitants de la Régence méconnaissent la manière de posséder les esclaves (et de bien se conduire avec eux)". Cette constatation d'évidence, selon le rédacteur de la lettre est érigée en principe premier, en postulat d'autorité, pour établir la démonstration

 

L'argumentation juridico—religieuse fait valoir :

 

 

Pour abolir une institution bien établie dans l'Etat musulman, I'auteur de la lettre avance donc, comme argument, le non-respect par les propriétaires d'esclaves, des normes musulmanes strictes qui régissent cette institution qui est tout simplement maintenue, tolérée, admise comme Etat de fait. Nuançant son argumentation, mettant en valeur l'itinéraire de liberté de l'Islam, I'auteur s'inscrit dans le respect de l'esprit de la loi, sinon sa lettre.

 

L'abolition de l'esclavage est ainsi justifiée, légitimisée par charité: vis-à-vis des pauvres esclaves, dans leur vie présente et vis-à-vis de leurs propriétaires, dans l'au-delà.

 

Par la rigueur de sa démonstration et la nature religieuse de son argumentation, la lettre écrite au nom d'Ahmed Bey, est bel et bien une fetwa bien que les textes d'autorité sur lesquels prend appui le discours, ne sont pas explicitement cités. Faut-il s'étonner de la marge de liberté du alim-mufti Ben Dhiaf le rédacteur de la lettre? il était de tradition que l'auteur des fetwas se borne à une lecture immédiate du texte: mais les cadis et les muftis de renom ont souvent dérogé à la règle et assumé pleinement leurs points de vue dans le cadre de l'affirmation de leur indépendance. Erigé en mufti de fait, le réformateur Ben Dhiaf présente sa propre lecture et remet en vigueur la méthode de l'ijtihad, tout en re-investissant la fetwa traditionnelle d'une mission de réformes, de progrès et d'émancipation. Unique dérogation à la rhétorique, Ben Dhiaf ne dédaigne pas d'évoquer la dimension politique du problème. Il fallait, disait-il, interdire l'esclavage afin d'éviter de donner à ces esclaves opprimés l'occasion de rechercher la protection des autorités non-musulmanes.

 

II - Pouvoir, modernisation et réformes:

 

Le discours réformateur de Mahmoud Kabadou : Ecrite en 1844, en guise d'introduction à la traduction du précis de l'art de la guerre du baron Henri de Jomini, par les élèves de l'École Polytechnique du Bardo, la Dibaja, littéralement "I'ornement" de Mahmoud Kabadou, est un véritable manifeste en faveur des réformes. Kabadou prend acte du déclin des musulmans, par rapport au progrès incontestable des puissances chrétiennes, grâce à leur maîtrise des armes à feu. Kabadou explique cette décadence par le non-respect des règles de conduites musulmanes qui stipulent que "la sagesse est la quête des croyants: il la puise là où il la trouve" et cite à l'appui de sa thèse, le célèbre verset coranique. "Est-ce que ceux qui savent et ceux qui ne savent pas se valent[viii]".

 

L'évocation de l'histoire de la grandeur musulmane et la citation d'un verset coranique soulignant la supériorité du savant, constituent la base de l'argumentation de Kabadou en faveur de l'évolution et des progrès, fussent-ils sur le modèle occidental, puisqu'il s'agissait de rattraper le retard et de réduire le néfaste décalage.

 

Conseil de Mohamed Ben Slama à Ahmed Bey :

 

Voulant distraire son souverain, au cours des soirées de ramadan, Mohamed Ben Slama (mort en 1850) lui dédie son livre El ikd et Moumadhid[ix] pour célébrer ses fait et gestes. Son chapitre relatif au pouvoir lui offre l'occasion d'exposer les normes traditionnelles du bon gouvernement musulman. Il fonde son traité: sur des exemples de l'histoire perse (conseils de Chosroés) et grecque (Aristote) et sur des citations des principaux traités musulmans sur le pouvoir.

 

A l'ère "des gloses et des commentaires" qui ont fossilisé l'approche scientifique de la pensée traditionnelle des grandes universités musulmanes d'antan, Mohamed Ben Slama évite de développer ses propres idées ou de présenter sa lecture des sources fondamentales (Coran, Sunna). Il se borne à reproduire les citations et les commentaires des penseurs autorisés. A!im du commun, sans prétention moderniste, Mohamed Ben Slama préfera s'en tenir aux explications traditionnelles qui définissent les conduites normatives, d'après les recommandations du prophète, et les exemples de sagesse des anciens.

 

Le traité bendhiaffien faveur des réformes :

 

L'œuvre de Ben Dhiaf (mort en 1874) est, par définition, une défense de la pensée réformiste tunisienne, illustrée par une riche narration historique. Il s'agissait "d'égayer les contemporains par l'évocation de l'histoire des rois de Tunis et du Pacte fondamental (1957)[x]". L'histoire est ainsi mise au service d'une idéologie. Ne sous-estimons pas cet aspect de la question.

 

Et d'ailleurs, I'œuvre commence par l'évocation des options réformatrices de l'auteur[xi]. Analysant les différents régimes politiques et les modes de gouvernement qu'ils instituent: Pouvoir absolu, pouvoir républicain, monarchie constitutionnelle, le réformateur révèle qu'il est favorable à une limitation du pouvoir du souverain par une constitution. Ben Dhiaf définit ces différents régimes, en ayant recours à la scholastique musulmane fondée sur la tradition et les gloses des commentateurs consacrés. Il s'agissait en fait, de présenter les différentes explications, d'une source islamique d'autorité, en l'occurrence du verset coranique: "ô vous qui croyez obéissez à Dieu obéissez au prophète et à ceux d'entre vous qui détiennent l'autorité[xii] , qui constitue, en matière de légitimation du pouvoir, la référence absolue.

 

Ben Dhiaf reconnaît qu'un grand nombre de commentateurs font valoir le devoir d'obéissance absolue aux autorités[xiii]: Les sujets doivent donc s'armer de patience.

 

D'autres oulémas qui jouissent de la préférence de Ben Dhiaf introduisent, grâce à de patientes exégèses, des nuances d'interprétation significatives: Tibi[xiv], par exemple, relève que le verset-référence ordonne d'obéir à Dieu, d'obéir au prophète, mais il s'abstient de répéter le mot obéir, quand il évoque ceux qui détiennent le pouvoir ... ce qui montre que certaines autorités n'ont pas droit à l'obéissance[xv]. El Hafedh Ibn Hajar[xvi] cite, pour la circonstance, I'exemple de ceux qui ont contesté l'obéissance absolue aux autorités, en faisant valoir le verset qui suit le verset de référence (sourat 4, verset 59).

 

"Portez vos différends devant Dieu et devant le prophète" (sourat 4, verset 60).

 

Cette recommandation significative est de nature à préciser et à limiter les recommandations à l'obéissance aux autorités, par le recours au jugement de Dieu et de son prophète.

 

Ben Dhiaf mentionne que la plupart des prédécesseurs de l'Umma estiment que l'acte de l'imamat qui lie gouvernant et gouvernés devient nul et non avenu lorsqu'on annihile son objectif fondamental, la condition sine qua non: être juste et mettre fin à l'agression. Revenant à ses exégètes préférés, Ben Dhiaf cite longuement un commentaire de Hassen Chérif, célèbre mufti tunisois au XIIIe siècle[xvii].Le texte de référence reproduit en réalité les conclusions de cadi Iyadh[xviii] qui mentionne judicieusement les soulèvements d'lbn ez-Zoubeir et de Hussein Ben Ali contre Yézid[xix], ceux des oulémas de l'Iraq contre leur gouverneur-despote el-Hajaj, ainsi que ceux des hommes de Médine, la cité du prophète contre la dynastie omeyade. Ces cas illustres d'insoumission au pouvoir ont valeur d'exemples. Le cadi Iyadh mentionne néanmoins que les muftis sunnites ont toujours marqué leur préférence pour la patience puisque la contestation, source d'insécurité et de violence, est bien dangereuse.

 

Remarquons néanmoins que Ben Dhiaf ne s'en tient guère à ces discussions d'écoles entre exégètes: Reproduisant les arguments invoqués par les différents maîtres, selon le cheminement du raisonnement propre aux fetwas, Ben Dhiaf exprime ses points de vue et nuance les attitudes quasi-officielles. "La patience, osera-t-il affirmer, n'interdit pas l'attitude critique, devoir du croyant d'après le Coran, la Sunna et le consensus des oulémas[xx]". Poursuivant son raisonnement, Ben Dhiaf cite des paroles du prophète en faveur de la critique des autorités despotiques: "une parole de vérité auprès d'un sultan oppresseur constitue le meilleur jihad (ou guerre sainte)"[xxi]. Preuve à l'appui, Ben Dhiaf remarque que "les prières prononcées par les imams des mosquées, dans le but de redresser les gouvernants, d'améliorer la condition des musulmans, d'ouvrir les portes du bien, et de fermer les portes du mal, n'ont guère eu d'impact et n'ont pas suscité de changement"[xxii].

 

Ultime innovation, Ben Dhiaf cite les conclusions d'lbn Khaldoun: "I'oppression annonce la fin du umran"[xxiii] et fait valoir les points de vue des deux réformateurs du XIXe siècle: I'égyptien Rifaat at-Tahtaoui et le tunisien Khéreddine[xxiv]. Ces sources d'autorités ne se limitent guère aux exégètes de l'ère de grandeur islamique. Ben Dhiaf intronise des contemporains comme commentateurs consacrés, comme muftis de plein droit: Ses souvenirs du voyage parisien de 1846 lui permettent de confirmer leurs conclusions. De telles innovations dénaturent le mode de raisonnement des fetwas et transgressent la scholastique musulmane[xxv].

 

III - Islam et Contestation des réformes (1861-1864) : La Tunisie inaugurait en 1861 sa première expérience constitutionnelle. Fait significatif, le ahd et aman (Pacte Fondamental de 1857)[xxvi], et le Kanoun (constitution de 1861)[xxvii] avaient, semblait-il, suscité un véritable phénomène de rejet. Furent-ils à l'origine des manifestations de septembre 1861 à Tunis et de l'insurrection quasi-générale de 1864[xxviii]?

 

Peut-on affirmer que ces réformes à l'européenne étaient jugées incompatibles avec les enseignements du Sharl'a et qu'elles dénaturaient l'état islamique? Le Pacte Fondamental suscita les réserves des membres du charaa au sein du Conseil constitué par le Bey pour interpréter les clauses de Ahd el-Aman et proposer les mesures réglementaires nécessaires à son application[xxix]. Alors que la première clause "garantissant la sécurité des sujets du bey et des habitants de la Régence sans discrimination" fut accueillie avec enthousiasme par les oulémas, l'examen des clauses suivantes remit en question le consensus: Les oulémas se retirèrent du conseil, affirmant que "leurs charges au sein du charaa ne leur permettaient pas de traiter les affaires politiques[xxx]". Sans doute estimèrent-ils que certaines stipulations du Pacte Fondamental: égalité entre musulmans et non-musulmans devant l'impôt (clause 2) et devant la loi (clause 8), droit de propriété aux étrangers (clause 9) n'étaient guère compatibles avec les lois du charaa. Ces réserves de l'Establishment religieux méritaient d'être soulignées.

 

La campagne de protestation de septembre 1861 eut la mosquée de la Zeitouna comme quartier général. Les mécontents demandaient le rétablissement des "lits de justice beylicaux" et la suspension des nouveaux tribunaux. Ils se déclaraient ainsi hostiles aux nouvelles institutions, crées dans le cadre de la constitution de 1861[xxxi]. Est-ce à dire que le nouveau mode de gouvernement était jugé non conforme aux normes du pouvoir islamique? L'opposition prudente des dignitaires du charaa au sein de la commission d'interprétation pré-citée et la participation active des cadres religieux subalternes aux journées de septembre 1861 attestent l'existence d'un certain "parti religieux" hostile aux réformes constitutionnelles. L'insurrection de 1864 fut aussi une révolte contre les nouvelles institutions: Octroi du droit de propriété aux étrangers, suppression des privilèges des sujets du bey, "sécularisation" partielle de la justice, par la création de tribunaux civils ..., toutes ces innovations enlevaient à la religion musulmane sa puissance exclusive et mettaient en cause certains privilèges des oulémas.

 

Ces mouvements de contestation s'inscrivaient en fait dans ce contexte de "résistance primaire" face au défi de l'Europe et aux velléités d'interventions des consuls. Par réflexe de défense, la population tunisienne voulait mettre un terme aux abus de l'ère de réformes. L'invocation des raisons religieuses, des normes du pouvoir islamique avaient valeur de symbole. Signe des temps nouveaux, les rebelles de 1864 exprimaient certaines aspirations politiques nouvelles: attitude critique vis-à-vis du pouvoir, demande de participation à la gestion des affaires locales[xxxii], formulation d'un véritable "contrat de gouvernement" par certaines tribus du Nord Ouest[xxxiii]. Face au discours du pouvoir légitimisant les autorités établies, ordonnant l'obéissance stricte à ceux qui détiennent le pouvoir, les porteparoles des insurgés faisaient valoir que le pouvoir beylical était légitime dans la mesure où il respectait scrupuleusement les normes du pouvoir islamique idéal, tel qu'il était institué. Certains d'entre eux rappelaient à l'occasion les parole d'Abou bakr "obéissez-moi, tant que j'obéirai à Dieu[xxxiv]".

 

Ce qui montre l'impact de la dimension religieuse dans les discours des pouvoirs établis et des structures de contestation. Les manifestations de septembre 1861 et l'insurrection de 1864 qui traduisent un profond mécontentement général, expriment une "résistance" aux velléités d'intervention européenne, à la pénétration économique, aux abus du pouvoir et à son incapacité face à la dégradation générale de la situation. Dans ce contexte d'affrontement, I'Islam apparaît, selon les parties en conflit, comme un système d'ordre ou de contestation. Facteur dominant du discours, il masque le véritable enjeu, les raisons profondes des événements insurrectionnels, qui veulent contraindre le pouvoir à adopter les reformes politiques nécessaires à son redressement, à la veille de la montée des périls (1861-1881).

 

The Maghreb Review,

volume 13, n°. 1 et 2. 1988, pp. 77-83.

 

 



[i] - Pour la définition du concept umran chez les réformateurs, voir Béchir Tlili, Les Rapports culturels et idéologiques entre l'Orient et l'Occident en Tunisie au XlXe siècle 1830 -1880 ,(Tunis, 1974), pp. 419-421. 

[ii] - Voir l'œuvre de Mahmoud Kabadou: La Dibaja ou ornement, écrite en 1844, voir Mahmoud Kabadou, Diwane Kabadou, 2 tomes (Tunis, 1972), voir t. 2, pp. 32 51.

[iii] - Voir Kherreddine, ministre-réformateur, Akwam et masalik f maarifati ahwal ai mamalik. Edition critique de M. Chennoufi (Tunis, 1972).

[iv] - Voir l'œuvre de l'historien—réformateur. Ahmed Ibn abi adh-dhiaf, Ithaf ahl ez-zamane biakhbar moulouk Tunis wa ahdel aman (Tunis, 8 vols. 1963-5). Nous préférons l'appeler Ben Dhiaf, dans le texte, selon l'usage consacré à Tunis.

[v] - Voir notre étude. Dépendance et mutation précoloniale. la Régence de Tunis 1815-1857 (Tunis, 1984), pp. 548-53.

[vi] - Lettre d'Ahmed Bey au Charaa. 26 janvier 1846, in Ibn Abi Dhiaf, op. cit. t. 4, pp.87 8.

[vii] - Fetwa: consultation juridico—religieuse, s'appuyant sur une argumentation rigoureuse, fondée sur des références au Coran, au Hadlth et à la vie du prophète.

[viii] - Coran. verset 8, sourat XXXIX

[ix] - Mohamed Ben Slama, El ikd El mounadhidfi a khbar et mouchiraal-Bacha Ahmed. Manuscrit de la Bibliothèque Nationale tunisienne No 18 618, voir feuilles 7-10.

[x] - D'après la traduction littérale du titre de l'œuvre (Ibn Abi Dhiaf, op. cit.).

[xi] -  Ibid., t. 1.

[xii] - Coran, sourat IV, verset 59.

[xiii] - Ibn Abi Dhiaf cite, par exemple, I'opinion de Mohamed Tartouchi, célèbre fekih malekité (mort en 1126).

[xiv] - Il s'agit vraisemblablement du fékih chafite syrien, contemporain de Ibn Abi Dhiaf, Mohamed Ben Ali et-Tibi (1830 99).

[xv] - Ibn Abi Dhiaf, op. cit., t. 1, pp. 13 -14.

[xvi] - Il s'agit du célèbre fekih Ibn Hajar el Haythami, alim chafeîte 1504 67.

[xvii] - Ibn Abi Dhiaf, op. cit., t. 1, p. 14.

[xviii] - Célèbre alim (1085-1149).

[xix] - Ibn ez-Zoubeir, compagnon du prophète et Hussein Ben Ali, son petit fils, se sont soulèves contre le souverain omeyade Yézid.

[xx] - Ibn Abi Dhiaf, op cit., t. 1, p. 14.

[xxi] - Ibid., p. 16.          

[xxii] - Ibid., p. 17.

[xxiii] -Umran veut dire développement du peuplement, de l'occupation humaine. Voir Ibn Abi Dhiaf, op.  cit., t. 1, pp. 21 - 23.

[xxiv] -  Ibid., p. 60.

[xxv] - Nous ne nous attarderons pas sur l'analyse du mode de raisonnement de Khéreddine dans Aquwam et Messalik fi maarifati ahwal al-mamalik,1867. (Voir l'édition critique de Moncef Chennoufi. Tunis. M.T.E. 1972). Bornons-nous à signaler qu'il s'emploie à justifier les réformes qu'ils préconisent, en adoptant des procédés similaires.

[xxvi] - Pour le texte du Pacte Fondamental, voir Ibn Abi Dhiaf, op. cit., t. IV, pp. 240-4.

[xxvii] - Ibid., t. V, pp. 33 8.

[xxviii] - Voir notre étude, 'Le constitutionnalisme en Tunisie au XIXe siècle', in Revue tunisienne des Sciences Sociales (avril 1975), pp. 243-72.

[xxix] - Ibn Abi Dhiaf, op. cit., t. IV, pp. 246-249.

[xxx] - Ibid., p. 248.

[xxxi] - Voir notre étude. "Le constitutionnalisme ... ", op. cit., pp. 253-26 4.

[xxxii] - Voir notre étude: Insurrection et Pression dans la Tunisie du XlXe siècle: la mehalla de Zarrouk au Sahel (1864),  (Tunis, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1978), pp. 114 -119.

[xxxiii] -  Voir notre étude, "Le constitutionnalisme ...", op. cit., p. 267.

[xxxiv] - Lettre du caid Lagimi, exprimant les doléances des Sahéliens (4 septembre 1864). Archives Tunisiennes, carton 36. Dossier 428.